BENJAMIN, Walter. O Narrador.

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: ensaios sobre literatura e história da cultura. O narrador: considerações sobre a obra de Nikolai Leskov. Trad. Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 2012.

1

O narrador – por mais familiar que nos soe esse nome – não está absolutamente presente entre nós, em sua eficácia viva. Ele é para nós algo de distante, e que se distancia cada vez mais. P. 213.

É a experiência de que a arte de narrar está em vias de extinção. [...] É como se estivéssemos sendo privados de uma faculdade que nos parecia totalmente segura e inalienável: a faculdade de intercambiar experiências. P. 213.

Uma das causas desse fenômeno é evidente: as ações da experiência estão em baixa. P. 214                                           

2

A experiência que passa de boca em boca é a fonte a que recorreram todos os narradores. E, entre as narrativas escritas, as melhores são as que menos se distinguem das histórias orais contadas pelos inúmeros narradores anônimos. P. 214

[...] o narrador como alguém que vem de longe. P. 214

4

O senso prático é uma das características de muitos narradores natos. P. 216

Mas, se “dar conselhos” soa hoje como algo antiquado, isto se deve ao fato de a s experiências estarem perdendo a sua comunicabilidade. Em consequência, não podemos dar conselhos nem anos mesmos nem aos outros. P. 216

O conselho tecido na substância da vida vivida tem um nome: sabedoria. A arte de narrar aproxima-se de seu fim porque a sabedoria – o lado épico da verdade – está em extinção. P. 217

Ele é muito mais um sintoma das forças produtivas seculares, históricas, que expulsam gradualmente a narrativa da esfera do discurso vivo [...] p. 217

5

O primeiro indício do processo que vai culminar no ocaso da narrativa é o surgimento do romance no início do período moderno. O que separa o romance da narrativa (e da epopeia no sentido estrito) é que ele está essencialmente vinculado ao livro. A difusão do romance só se torna possível com a invenção da imprensa. P. 217

A origem do romance é o indivíduo isolado, que não pode mais falar exemplarmente sobre suas preocupações mais importantes e que não recebe conselhos nem sabe dá-los. P. 217

O primeiro grande livro do gênero, Dom Quixote, já ensina como a grandeza de alma, a coragem e a generosidade de um doa mais nobres heróis – de Dom Quixote, justamente – são totalmente refratárias ao conselho e não contêm a menor centelha de sabedoria. P. 217

6

[...] verificamos que com a consolidação da burguesia – da qual a imprensa, no alto capitalismo, é um dos instrumentos mais importantes – destacou-se uma forma de comunicação que, por mais antigas que fossem suas origens, nunca havia influenciado decisivamente a forma épica. Agora ela exerce essa influência. Ela é tão estranha à narrativa como o romance, mas é mais ameaçadora que ele, e, de resto, provoca uma crise no próprio romance. Essa nova forma de comunicação é a informação. P. 218

[...] o saber que vem de longe encontra hoje menos ouvintes que a informação que forneça um ponto de apoio para o que está próximo. P 219

Se a arte da narrativa é hoje rara, a difusão da informação tem uma participação decisiva nesse declínio. P. 219

A cada manhã recebemos notícias de todo o mundo. E, no entanto, somos pobres em histórias surpreendentes. A razão para tal é que todos os fatos já nos chegam impregnados de explicações. Em outras palavras: quase nada do que acontece é favorável à narrativa, e quase tudo beneficia a informação. Metade da arte narrativa está em, ao comunicar uma história, evitar explicações. P. 219

A informação só tem valor no momento em que é nova. Ela só vive nesse momento, precisa entregar-se inteiramente a ele e sem perda de tempo tem que se explicar nele. Muito diferente é a narrativa. Ela não se esgota jamais. Ela conserva suas forças e depois de muito tempo ainda é capaz de desdobramentos. P. 220

8

Contar histórias sempre foi a arte de contá-las de novo, e ela se perde quando as histórias não são mais conservadas. Ela se perde porque ninguém mais fia ou tece enquanto ouve a história. P. 221

9

A narrativa, que durante tanto tempo floresceu num meio artesão – no campo, no mar e na cidade -, é ela própria, num certo sentido, uma forma artesanal de comunicação. P. 221

“O homem de hoje não cultiva mais aquilo que não pode ser abreviado”. Paul Valéry. P. 223

10

Durante o século XIX, a sociedade burguesa produziu, com as medidas higiênicas e sociais privadas e públicas, um efeito colateral que inconscientemente talvez tivesse sido seu objetivo principal: permitir aos homens evitarem o espetáculo da morte. Morrer era antes um episódio público na vida do indivíduo, e seu caráter era altamente exemplar [...] p. 223

Ora, é no moribundo que não apenas o saber e a sabedoria do homem, mas sobretudo sua vida vivida – e é dessa substância que são feitas as histórias – assumem pela primeira vez uma forma transmissível. P. 224

13

Não se percebeu devidamente até agora que a relação ingênua entre o ouvinte e o narrador é dominada pelo interesse em conservar o que foi narrado. Para o ouvinte imparcial, o importante é assegurar a possibilidade da transmissão. P. 227

A rememoração funda a cadeia da tradição, que transmite os acontecimentos de geração em geração. P. 228

O que se anuncia nessas passagens é a memória perpetuadora do romancista, em contraste com a breve memória do narrador. P. 228

14

Aqui, “o sentido da vida”, e lá, “a moral da história” – esses dois lemas distinguem entre si o romance e a narrativa [...] p. 230

15

Quem escuta uma história está em companhia do narrador; mesmo quem lê partilha dessa companhia. Mas o leitor de um romance é solitário. P. 230

16

O grande narrador tem sempre suas raízes no povo, principalmente nas camadas artesanais. P.

231

Uma escada que chega até o centro da terra e que se perde nas nuvens – é a imagem de uma experiência coletiva, para a qual mesmo o mais profundo choque da experiência individual, a morte, não representa nem um escândalo nem um impedimento. p 232

17

Poucos narradores tiveram uma afinidade tão profunda com o espírito do conto de fadas como Leskov. Essas tendências foram favorecidas pelos dogmas da Igreja ortodoxa grega. Nesses dogmas, como se sabe, a especulação de Orígenes, rejeitada pela Igreja Romana, sobre a apocatastasis, a admissão de todas as almas ao Paraíso, desempenha um papel significativo. [...] p. 233

19

Podemos dizer que os provérbios são ruínas de antigas narrativas, nas quais a moral da história abraça um gesto, como a hera abraça um muro. P. 239

[...] o narrador figura entre os mestres e os sábios. Ele sabe dar conselhos: não para alguns casos, como o provérbio, mas para muitos casos, como o sábio. P. 240

AGAMBEN, Giorgio. O homem sem conteúdo. O anjo melancólico. Trad. Cláudio Oliveira. Belo Horizonte: Autêntica, 2013.

Walter Benjamin, [...] foi talvez o primeiro intelectual europeu a se dar conta de uma mudança fundamental que tinha ocorrido na transmissibilidade da cultura e da nova relação com o passado que era a sua inevitável consequência. P. 169

Benjamin, que persegui por toda a vida o projeto de escrever uma obra composta exclusivamente de citações, tinha entendido que a autoridade que a citação invoca se funda precisamente na destruição da autoridade que a um certo texto é atribuída pela situação na história da cultura: a sua carga de verdade é função da unicidade da sua aparição, estranhada do seu contexto vivo, [...]. p. 170

É fácil notar que a função estranhadora das citações é o exato correspondente crítico do estranhamento efetuado pelo ready-made [...]. Também aqui um objeto, cujo sentido é garantido pela “autoridade” do seu uso cotidiano, perde de imediato a sua inteligibilidade tradicional para se carregar de um inquietante poder traumatógeno. P.  170 (nota de rodapé)

[...] em uma sociedade tradicional, nem a citação nem a coleção são, de fato, concebíveis, porque não é possível despedaçar em ponto algum as malhas da tradição através da qual se efetiva a transmissão do passado. P. 172

A obra de arte perde, portanto, a autoridade e as garantias que derivavam da sua inserção em uma tradição, para a qual ela construía os lugares e os objetos em que incessantemente se realiza o elo entre passado e presente [...]. p. 172

Baudelaire é o poeta que tem que enfrentar a dissolução da autoridade da tradição na nova civilização industrial e se encontra, por isso, na situação de ter que inventar uma nova autoridade: e ele cumpriu essa tarefa fazendo da própria intransmissibilidade da cultura um novo valor e colocando a experiência do choc no centro do próprio trabalho artístico. O choc é a força de colisão que as coisas adquirem quando perdem a sua transmissibilidade e a sua compreensibilidade no interior de uma dada ordem cultural. Baudelaire compreendeu que, se a arte queria sobreviver à ruina da tradição, o artista tinha que tentar reproduzir na sua obra aquela mesma destruição da transmissibilidade que estava na origem da experiência do choc: desse modo ele conseguiria fazer da obra o veículo mesmo do intransmissível. Através da teorização do belo como epifania instantânea e inapreensível (um éclair...puis la nuit!), Baudelaire fez da beleza estética a cifra da impossibilidade da transmissão. P. 173

[...] valor-estranhamento [...] cuja produção se tornou a tarefa específica do artista moderno: nada além da destruição da transmissibilidade da cultura. P. 173

[...] esse estranhamento não é, por sua vez, senão a medida da destruição da sua transmissibilidade, isto é, da tradição. P. 173

Em um sistema tradicional, a cultura existe somente no ato da sua transmissão, isto é, no ato vivo da sua tradição. P. 173

Contrariamente ao que pode parecer à primeira vista, a ruptura da tradição não significa de fato e de modo algum, a perda ou a desvalorização do passado: é, antes, bem provável que apenas então o passado se revele enquanto tal com um peso e uma influência antes desconhecida. Perda da tradição significa, no entanto, que o passado perdeu a sua transmissibilidade e, até que não se tenha encontrado um novo modo de entrar em relação com ele, o passado pode, doravante, ser apenas objeto de acumulação. P. 174

Mas, quando uma cultura perde os próprios meios de transmissão, o homem se encontra privado de pontos de referência e acuado entre um passado que se acumula incessantemente às suas costas e o oprime com a multiplicidade dos seus conteúdos tornados indecifráveis e um futuro que ele não possui ainda e não lhe fornece nenhuma luz na sua luta com o passado. P. 175

O anjo da história de W.B.

Ele tem o rosto voltado para o passado. Onde aparece para nós uma cadeia de eventos, ele vê uma só catástrofe, que acumula sem trégua ruína sobre ruína e as lança aos seus pés. Ele bem gostaria de se deter, despertar os mortos e recompor o despedaçado. Mas uma tempestade sopra do paraíso e se prendeu nas suas asas, e é tão forte que ele não pode fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, ao qual ele volta as costas, enquanto o acúmulo de ruínas sobe diante dele até o céu. Essa tempestade é o que chamamos de progresso. (apud Agamben) P. 176

Há uma célebre gravura de Dürer que apresenta alguma analogia com a interpretação que Benjamin dá do quadro de Klee. Ela representa uma criatura alada sentada, no ato de meditar, olhando absorto para frente. Ao lado dela, jazem abandonados no chão os utensílios da vida ativa: uma mó, uma plaina, pregos, um martelo, um esquadro, um alicate e uma serra. O belo rosto do anjo está imerso na sombra: somente as suas longas vestes e uma esfera imóvel diante dos seus pés refletem a luz. Às suas costas, distinguimos uma ampulheta cuja areia está escorrendo, um sino, uma balança e um quadrado mágico e, no mar que aparece no fundo, um cometa que brilha sem esplendor. Sobre toda a cena se difunde uma atmosfera crepuscular, que parece extrair de cada particularidade a sua materialidade. P. 176.

[...] poderia representar o anjo da arte. P. 176

Enquanto o anjo da história tem o olhar voltado para o passado, mas não pode se deter na sua incessante fuga para trás em direção ao futuro, o anjo melancólico da gravura de Dürer olha imóvel para frente. A tempestade do progresso que se prendeu nas asas do anjo da história aqui se acalmou e o anjo da arte parece imerso em uma dimensão atemporal, como se algo, interrompendo o continuum da história, tivesse fixado a realidade circundante em um tipo de suspensão messiânica. Mas, assim como os eventos do passado aparecem para o anjo da história como um acúmulo de indecifráveis ruínas, os utensílios da vida ativa e os outros objetos que estão espalhados em torno do anjo melancólico perderam o significado com o qual os investia a sua utilidade cotidiana e ganharam um potencial de estranhamento que faz deles a cifra de algo inapreensível. P. 176-177

E a melancolia do anjo é a consciência de ter feito do estranhamento o próprio mundo e a nostalgia de uma realidade que ele não pode possuir de outro modo a não ser tornando-a irreal. P. 177

Através da destruição da sua transmissibilidade, ela recupera negativamente o passado, fazendo da intransmissibilidade um valor em si na imagem da beleza estética e abrindo, assim, para o homem um espaço entre o passado e futuro no qual ele pode fundar a sua ação e o seu conhecimento.

Esse espaço é o espaço estético: mas o que nele é transmitido é precisamente a impossibilidade a transmissão, e a sua verdade é a negação da verdade dos seus conteúdos. P. 178

O anjo da história, cujas asas se prenderam na tempestade do progresso, e o anjo da estética, que fixa em uma dimensão atemporal a ruína do passado, são inseparáveis. P. 179

[A arte] se emancipou do mito para se ligar à história. P. 183

BOHM, David. Sobre a criatividade. São Paulo: Ed. Unesp, 2011.

BOHM, David. Sobre a criatividade. São Paulo: Ed. Unesp, 2011.

Sobre a criatividade

[...] não é meramente a nova experiência de trabalhas com algo diferente e fora do comum que o cientista quer – isso seria um pouco mais que outro tipo de paixão. Mais que isso, o que ele realmente est. á procurando é aprender algo novo que tenha algum tipo de importância fundamental: algo, até então, de legalidade desconhecida na ordem da natureza e que demonstre unidade em uma ampla série de fenômenos. Ele deseja encontrar na realidade em que vive certa unidade e totalidade, ou integridade, constituindo um tipo de harmonia que pode ser considerada bela. Basicamente, nesse sentido, o cientista talvez não seja diferente do artista, do arquiteto, do compositor e de outros, pois todos querem criar esse tipo de padrão em seu trabalho. P. 2

[...] podemos ver que o artista, o compositor, o arquiteto e o cientista têm, todos, a necessidade de descobrir e criar algo inteiro e completo, belo e harmonioso. Poucos têm a oportunidade de fazê-lo, e um número ainda menor o consegue. Ainda assim, lá no fundo, é o que um grande número de pessoas em todas as esferas da vida busca quando tenta escapar da monótona rotina diária ao se ocupar com vários tipos de entretenimento, atividades que entusiasmam e estimulam, trabalhos novos, entre outros, e é com isso que procuram, sem sucesso, compensar a insatisfação, a limitação e a mecanicidade de sua vida. P. 3

A ARTE DE PERCEBER O MOVIMENTO

Ele investiga o funcionamento da linguagem e do pensamento (71)

Tais aspectos supostamente fragmentários do esforço humano, como as artes e as ciências, têm raiz na ideia de sociedade como conjunto de nações, etnias ou grupos religiosos e políticos existentes separadamente. No entanto, tudo está intimamente relacionado e é interdependente como aspecto de uma totalidade que, no final, se une coma totalidade da existência. A ideia de que tudo é independente ocasionou uma série ininterrupta de crises ao longo do tempo, que atualmente se acentuou ainda mais.

Assim, em virtude d uma forma geralmente fragmentária da percepção, experiência e atuação, o mundo apresenta com problemas de superpopulação, exausto de recursos naturais, poluição ambiental e interferência no equilíbrio ecológico. 72

Consideremos, por exemplo, a questão do estabelecimento de um equilíbrio ecológico apropriado. Isso exige que o mundo inteiro, com toda a atividade humana, seja considerado uma unidade integral e contínua. 72

Sobre a realidade do pensamento 73

A natureza pode ser considerada como aquela que toma forma por si mesma, e a atividade humana leva à criação de artefatos formados pela participação humana no processo natural, comandada e guiada pelo pensamento. 74

Sobre a fragmentação entre conteúdo do pensamento e sua função. 75

Como exemplo, pensemos em uma mesa. Ela pode ser vista como suporte para papel ou obstáculo no meio do caminho. Cada forma de pensamento leva o indivíduo a ver a mesa de uma maneira diferente, chamando a atenção para os diferentes aspectos e dando origem, assim, a diferentes motivações quanto ao que fazer com relação à mesa (se escrever sobre ela ou removê-la). Assim, enfatizamos que o pensamento e as percepções que guiam a ação, juntamente com os sentimentos e os desejos que constituem a motivação, são aspectos inseparáveis de um movimento completo, e tentar considerá-los separadamente é um modo de fragmentação entre o conteúdo do pensamento e de sua função geral. 76

DURKHEIM, Émile. O individualismo e os intelectuais. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2016.

DURKHEIM, Émile. O individualismo e os intelectuais. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2016.

[...] focalizamos o estado de espírito dos “intelectuais”* e as ideias que defendem, e não o detalhe de sua argumentação. Se eles se recusam obstinadamente a “submeter seu entendimento à palavra de um general do exército”, tal ocorre porque evidentemente se arrogam o direito de julgar a questão por si mesmos, ou seja, é porque colocam sua razão acima da autoridade, e os direitos do indivíduo lhes parecem imprescritíveis.

*a inteligência é o meio e o fim, o instrumento e o objetivo.

[...] os espíritos se dividiram antes sobre uma questão de princípios do que sobre uma questão de fato.

[...] o individualismo, confundem-no com o utilitarismo estreito e com o egoísmo utilitário de Spencer e dos economistas. Isso significa facilitar a questão. Com efeito, é tão fácil denunciar como sendo um ideal sem grandeza esse mercantilismo mesquinho que reduz a sociedade a não ser mais do que um vasto aparelho de produção e de troca, pois está bastante claro que toda vida comum seria impossível se não existissem interesses superiores aos interesses individuais.

Acredita-se, é verdade, atingir esse individualismo sob a forma de seu primeiro sentido, mas ele difere profundamente daquele e as críticas que se aplicam a um não podem servir ao outro. Longe de fazer do interesse pessoal o objetivo da conduta, ele enxerga em qualquer motivação pessoal a própria fonte do mal.

[...] minha ação é má quando encontra justificativa apenas em minha sorte ou em minha condição social, em meus interesses de classe ou de casta, me minhas paixões etc.

[...] ela constitui uma espécie de média impessoal da qual todas as considerações individuais são eliminadas, uma vez que as divergências e mesmo os antagonismos se neutralizam e se anulam mutuamente.

[...] o dever consiste em desviar nossos olhares daquilo que nos diz respeito pessoalmente e de tudo aquilo que se liga à nossa individualidade empírica, para buscar apenas o que advém de nossa condição humana e que partilhamos com nossos semelhantes.

A pessoa humana, cuja definição é como a pedra de toque por meio da qual o bem se distingue do mal, é considerada sagrada por assim dizer, no sentido ritual do termo.

Qualquer um que atente contra a vida de um homem, sua liberdade ou sua honra, provoca-nos um sentimento de horror, exatamente análogo àquele que experimenta o crente que vê seu ídolo ser profanado. Tal moral não é simplesmente uma disciplina higiênica ou uma sensata economia da existência, mas uma religião em que o homem é, ao mesmo tempo, o fiel e o Deus.

            Contudo, essa religião é individualista, pois o homem é seu objeto, e o homem por definição é um indivíduo.

[...] o indivíduo aí está colocado no nível das coisas sacrossantas [...]

Não há razão de Estado que possa desculpar um atentado contra a pessoa quando os direitos da pessoa estão acima do Estado.

[...] o liberalismo do século XVIII que, no fundo, é o objeto do litígio, não é simplesmente uma teoria de gabinete ou uma construção filosófica, uma vez que se transportou aos fatos, penetrou nas instituições e nos costumes, entrou totalmente em nossa vida.

Ninguém insistiu tanto quanto Kant no caráter supraindividual da moral e do direito. [...] ele colocou na base de sua moral um ato irracional de fé e de submissão.

Essa religião da humanidade tem tudo o que é preciso para falar a seus fiéis em um tom não menos imperativo que as religiões que [ela] substitui.

[...] se a dignidade do indivíduo tivesse origem em suas características individuais ou em particularidades que o distinguem de outrem, poder-se-ia temer que ela o confinasse em uma espécie de egoísmo moral que tornaria impossível qualquer solidariedade.

É a humanidade que é respeitável e sagrada, mas ela não está exclusivamente nele, pois está espalhada por todos seus semelhantes. Por conseguinte, ele não pode toma-la como objetivo de seu comportamento sem ser obrigado a sair de si mesmo e expandir-se. O culto de que ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o agente, não se dirige ao ser particular que ele é e que carrega seu nome, massa à pessoa humana, esteja onde estiver e seja qual for a forma em que se encarne

Ora, tudo o que é preciso às sociedades para serem coerentes é que seus membros tenham os olhos fixos em um mesmo objetivo e se encontrem numa mesma fé.

O que move não é o egoísmo, mas a simpatia por tudo que é humano, uma maior piedade por todas as dores e por todas as misérias humanas, bem como uma necessidade ardente de combatê-las e de atenuá-las e, enfim, uma maior sede de justiça.

Esse culto do homem tem como primeiro dogma a autonomia da razão e como o primeiro rito o livre exame.

 Tal é o argumento, sempre rejeitado e sempre renascido, que os eternos adversários da razão retomam periodicamente, e com uma perseverança que coisa alguma faz esmorecer, todas as vezes que um cansaço passageiro do individualismo não caminha sem certo intelectualismo, pois a liberdade do pensamento é a primeira das liberdades.

Tudo o que é necessário são apenas razões para que minha razão se incline diante da de outro. O respeito pela autoridade nada tem de incompatível com o racionalismo desde que a autoridade esteja racionalmente fundamentada.

[...] não é porque, na qualidade de químicos ou de filólogos, de filósofos ou de historiadores, eles se atribuem certos privilégios especiais e um direito superior de fiscalizar a coisa julgada. Mas é que, como homens, eles pretendem exercer todo seu direito de homens e salvaguardar para si um caso que depende exclusivamente da razão. É verdade que eles se mostram mais zelosos desse direito que o restante da sociedade; isso significa muito para eles. Acostumados, pela prática do método científico, a suspender seu julgamento até que se sintam esclarecidos, é natural que não cedam facilmente aos impulsos da multidão e ao prestígio da autoridade.

[...] uma religião não implica necessariamente símbolos e ritos propriamente ditos, nem templos ou padres; todo este aparato exterior não é mais do que a parte superficial. Essencialmente, ela não é outra coisa que um conjunto de crenças e de práticas coletivas oriundas de uma autoridade particular.

Essa ideia de pessoa humana, com as diferentes nuances em função da diversidade dos temperamentos nacionais, é, portanto, a única que se mantém imutável e impessoal, para além da corrente cambiante das opiniões particulares; e os sentimentos que ela desperta são os únicos que se encontram mais ou menos em todos os corações.

Eis como o homem se tornou um deus para o homem e porque ele não pode mais, sem se enganar, criar outros deuses.

O próprio centro da vida moral foi assim transportado do exterior para o interior e o indivíduo transformado em juiz soberano de seu próprio comportamento, sem ter contas a prestar senão a ele mesmo e a seu Deus.

Um órgão da vida pública, por mais importante que seja, não passa de um instrumento, um meio tendo em vista um fim. Para que serve conservar com tanto cuidado o meio se nos desligamos do fim? E que cálculo triste seria renunciar, para viver, a tudo aquilo que constitui o valor e a dignidade da vida.

A liberdade de pensar, de escrever e a liberdade de votar foram então colocadas por eles no nível dos primeiros bens que se devia conquistar, e essa emancipação foi certamente a condição necessária de todos os progressos posteriores.

[...] a liberdade política é um meio, e não um fim; seu valor advém da maneira como ela é colocada em prática; se não serve para nada além de si mesma, ela não é apenas inútil; ela se torna perigosa.

É preciso ultrapassar os resultados conquistados, ao menos para conservá-los.

Reconheçamos mesmo que, de uma maneira geral, a liberdade é um instrumento delicado cujo manejo deve ser aprendido e exercitemos nossos filhos nisso [...]

[...] os progressos necessários só são possíveis graças aos progressos efetuados. Trata-se de utilizar a reflexão, não de lhe impor o silêncio. Somente ela pode nos ajudar a sair das dificuldades presentes; não vemos o que poderia tomar o seu lugar.

Uma vez atravessada a crise, terá certamente chegada a hora de recordar os ensinamentos da experiência, para não se cair novamente nessa inação esterilizante da qual hoje carregamos a punição [...]

Pois, em certa medida, o que deve tranquilizar-nos é que nossos adversários só são fortes em virtude de nossa fraqueza. Eles não são nem apóstolos que deixam transbordar suas cóleras ou seu entusiasmo, nem cientistas que nos trazem o produto de suas pesquisas ou reflexões; são letrados que um tema interessante seduziu.

[...] que humilhação seria se, mesmo não enfrentando adversário mais forte, a razão acabasse por ser derrotada, ainda que por pouco tempo.

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha.

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha. São Paulo: Boitempo, 2008.

1 - a testemunha

1.3. Em latim, há dois termos para representar a testemunha. O primeiro, testis, de que deriva o nosso termo testemunha, significa etimologicamente aquele que se põe como terceiro (*tertis) em um processo ou em um litígio entre dois contendores. O segundo, superstes, indica aquele que viveu algo, atravessou até o final um evento e pode, portanto, dar testemunho disso. p. 27

Há uma consistência não jurídica da verdade, na qual a quaestio facti nunca poderá ser reduzida à quaestio iuris. idem

1.4. Um dos equívocos mais comuns - e não é só a propósito do campo - é a tácita confusão entre categorias éticas e categorias jurídicas (ou, pior ainda, entre categorias jurídicas e categorias teológicas: a nova teodiceia). Quase todas as categorias de que nos servimos em matéria moral ou religiosa são de algum modo contaminadas com o direito: culpa, responsabilidade, inocência, julgamento, absolvição…[...] como os juristas sabem muito bem, acontece que o direito não tende, em última análise, ao estabelecimento da justiça. Nem sequer ao da verdade. Busca unicamente o julgamento. [...] Nessa criatura híbrida, a respeito da qual não é possível dizer se é fato ou norma, o direito encontra paz; além disso ele não consegue ir. p. 28

Ora, se a essência da lei -  de toda lei - é o processo, se todo direito (e a moral que está contaminada por ele) é unicamente direito (e moral) processual, então execução e transgressão, inocência e culpabilidade, obediência e desobediência se confundem e perdem importância. [...] A finalidade última da norma consiste em produzir um julgamento; este, porém, não tem em vista nem punir nem premiar, nem fazer justiça nem estabelecer a verdade. O julgamento é em si mesmo a finalidade, e isso - já foi dito - constitui o seu mistério, o mistério do processo. Idem

Uma das consequências que é possível tirar dessa natureza autorreferencial do julgamento - e quem a tirou foi um grande jurista italiano - é que a pena não é consequência do julgamento, mas que ele mesmo é a pena (nullum judicium sine poena). [...] Isso significa também que “a sentença de absolvição é a confissão de um erro judicial”, que “cada um é intimamente inocente”, mas que o único verdadeiro inocente “não é quem acaba sendo absolvido, e sim quem passa pela vida sem julgamento”. p. 29

A teodiceia é um processo que não procura definir as responsabilidades dos homens, mas aquelas de Deus. P. 30

A descoberta inaudita que Levi fez em Auschwitz diz respeito a um assunto refratário a qualquer identificação de responsabilidade: ele conseguiu isolar algo parecido com um novo elemento ético. Levi denomina-o de “zona cinzenta”. Ela é aquela da qual deriva a “longa cadeia de conjunção entre vítimas e algozes”, em que o oprimido se torna opressor e o carrasco, por sua vez, aparece como vítima. Idem [...]

Trata-se, portanto, de uma zona de irresponsabilidade e de “impotentia judicanti”, que não se situal além do bem e do mal, mas está, por assim dizer, aquém dos mesmos. P. 31

O verbo latino spondeo, do qual deriva nosso termo “responsabilidade”, significa “apresentar-se como fiador de alguém (ou de si mesmo) com relação a algo perante alguém”.

[...] O gesto de assumir responsabilidade é, portanto, genuinamente jurídico, e não ético. [...] como tal, ele está estreitamente vinculado ao conceito de culpa que, em sentido lato, indica a imputabilidade….Idem….de um dano. p. 32

Responsabilidade e culpa exprimem, assim, simplesmente dois aspectos da imputabilidade jurídica e só num segundo momento foram interiorizados e transferidos para fora do direito. disso nascem a insuficiência e a opacidade de toda doutrina ética que tenha a pretensão de se fundamentar nestes dois conceitos. p. 32

Mas a ética é a esfera que não conhece culpa nem responsabilidade: ela é, como sabia Spinoza, a doutrina da vida feliz. Assumir uma culpa e uma responsabilidade [...] significa sair do âmbito da ética para ingressar no do Direito. P. 33

No grego, testemunha é martis, mártir. Os primeiros padres da Igreja derivam daí o termo martirium, a fim de indicar a morte dos cristãos perseguidos que, assim, davam testemunho de sua fé. O que aconteceu nos campos pouco tem a ver com o martírio. [...] Há, no entanto, dois pontos em que as duas coisas parecem aproximar-se. P. 35

O primeiro diz respeito ao próprio termo grego, que deriva de um verbo que significa “recordar”. O sobrevivente tem a vocação da memória, não pode deixar de recordar. P. 36

Mas no segundo ponto o contato é mais íntimo e instrutivo. [...] Os padres tinham frente a si grupos heréticos que rejeitavam o martírio porque ele constituía, na opinião deles, uma morte totalmente insensata (perire sine causa - perecer sem causa). [...] Deus não poderia querer o insensato. Idem

A doutrina do martírio nasce, portanto, para justificar o escândalo de uma morte insensata, de uma carnificina que não podia deixar de parecer absurda. P. 37

Mas isso tem muito a ver com os campos. com efeito, nos campos, o extermínio - para o qual talvez fosse possível encontrar precedentes - apresenta-se, porém, em formas que o tornam absolutamente sem sentido. idem

O infeliz termo “holocausto” (frequentemente com H maiúsculo) origina-se dessa inconsciente exigência de justificar a morte sine causa, de atribuir um sentido ao que parece não poder ter sentido [...] Idem

“Holocausto” é a transição douta do latino holocaustum que, por sua vez, traduz o termo grego holókaustos (um adjetivo que significa literalmente “todo queimado”; o substantivo grego correspondente é holokaústoma). A história semântica do termo é essencialmente cristã, pois os padres da Igreja serviran-se dele a fim de traduzirem - na verdade sem muito rigor e coerência -  a complexa doutrina sacrifical da Bíblia. p. 38

A Vulgata traduz de forma geral olah como holocaustum. [...] Da Vulgata, o termo holocaustum passa aos padres latinos, que usam o termo, nos numerosos comentários do texto sagrado, sobretudo para indicar os sacrifícios dos Hebreus. [...] Importa aqui sobretudo chamar a atenção para dois fatos. O primeiro, de que o termo, no sentido próprio, é precocemente usado pelos padres como arma polêmica contra os Hebreus, a fim de condenarem a inutilidade dos sacrifícios cruentos [...]. O segundo, de que o termo é extensivo, por metáfora, aos mártires cristãos, com o objetivo de equiparar o seu suplício a um sacrifício. [...] enquanto o próprio sacrifício de cristo na cruz é definido como holocausto [...]. p. 39

A partir daqui o termo holocausto começará a migração semântica que o levará a assumir, de modo cada vez mais consistente, nas línguas vulgares, o significado de “sacrifício supremo, no marco de uma entrega total a causas sagradas e superiores”, registrado pelos léxicos contemporâneos. Idem

A formação de um eufemismo, ao implicar a substituição da expressão própria por algo de que, realmente, não se quer ouvir falar, com expressão atenuada ou alterada, sempre traz consigo ambiguidades. Nesse caso, porém, a ambiguidade vai muito além. Inclusive os judeus recorrem a um eufemismo para indicar o extermínio. Trata-se do termo shoá, que significa “devastação, catástrofe” e, na Bíblia, implica muitas vezes a ideia de uma punição divina. [...]. Mesmo que seja provavelmente a esse termo que se refere Levi, ao falar da tentativa de interpretar o extermínio como uma punição pelos nossos pecados, o eufemismo qui não contém escárnio algum. Pelo contrário, no caso do termo “holocausto”, estabelecer uma vinculação, mesmo distante, entre Auschwitz e o olah bíblico, e entre a morte nas câmaras de gás e a “entrega total a causas sagradas e superiores” não pode deixar de soar como uma zombaria. O termo não só supõe uma inaceitável equiparação entre fornos crematórios e altares, mas acolhe uma herança semântica que desde o início traz uma conotação antijudaica. Por isso, nunca faremos uso deste termo. Quem continua a fazê-lo, demonstra ignorância ou insensibilidade (ou uma e outra coisa ao mesmo tempo) p. 40

O verbo que traduzimos por “adorar em silêncio” é, no texto grego, euphemein. Desse termo, que significa originalmente “observar o silêncio religioso”, deriva a palavra moderna “eufemismo”, que indica os termos que substituem outros que, por pudor ou boas maneiras, não podem ser pronunciados. Dizer que Auschwitz é “indizível” ou “incompreensível” equivale a euphemein, a adorá-lo em silêncio, como se faz com um deus; significa, portanto, independente das intenções que alguém tenha, contribuir para a sua glória. Nós, pelo contrário, “não nos envergonhamos de manter fixo o olhar no inenarrável”. Mesmo ao preço de descobrirmos que aquilo que o mal sabe de si, encontramo-lo facilmente também em nós. p. 42

Quem assume para si o ônus de testemunhar por eles, sabe que deve testemunhar pela impossibilidade de testemunhar. Isso, porém, altera de modo definitivo o valor do testemunho, obrigando a buscar o sentido em uma zona imprevista. p. 43

A shoá é um acontecimento sem testemunhas no duplo sentido, de que sobre ela é impossível testemunhar tanto a partir de dentro - pois não se pode testemunhar de dentro da morte, não há voz para a extinção da voz - quanto a partir de fora -, pois o outsider é excluído do acontecimento por definição [...] p. 44

[...] o testemunho é o encontro entre duas impossibilidades de testemunhar, que a língua, para testemunhar, deve ceder o lugar a uma não-língua, mostrar a impossibilidade de testemunhar. A língua do testemunho é uma língua que não significa mais, mas que, nesse seu ato de não-significar, avança no sem-língua até recolher outra insignificância, a da testemunha integral, de quem, por definição, não pode testemunhar. [...] Assim, a impossibilidade de testemunhar, a “lacuna” que constitui a língua humana, desaba sobre si mesma para dar lugar a uma outra impossibilidade de testemunhar - a daquilo que não tem língua. p. 48