DURKHEIM, Émile. O individualismo e os intelectuais. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2016.

DURKHEIM, Émile. O individualismo e os intelectuais. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2016.

[...] focalizamos o estado de espírito dos “intelectuais”* e as ideias que defendem, e não o detalhe de sua argumentação. Se eles se recusam obstinadamente a “submeter seu entendimento à palavra de um general do exército”, tal ocorre porque evidentemente se arrogam o direito de julgar a questão por si mesmos, ou seja, é porque colocam sua razão acima da autoridade, e os direitos do indivíduo lhes parecem imprescritíveis.

*a inteligência é o meio e o fim, o instrumento e o objetivo.

[...] os espíritos se dividiram antes sobre uma questão de princípios do que sobre uma questão de fato.

[...] o individualismo, confundem-no com o utilitarismo estreito e com o egoísmo utilitário de Spencer e dos economistas. Isso significa facilitar a questão. Com efeito, é tão fácil denunciar como sendo um ideal sem grandeza esse mercantilismo mesquinho que reduz a sociedade a não ser mais do que um vasto aparelho de produção e de troca, pois está bastante claro que toda vida comum seria impossível se não existissem interesses superiores aos interesses individuais.

Acredita-se, é verdade, atingir esse individualismo sob a forma de seu primeiro sentido, mas ele difere profundamente daquele e as críticas que se aplicam a um não podem servir ao outro. Longe de fazer do interesse pessoal o objetivo da conduta, ele enxerga em qualquer motivação pessoal a própria fonte do mal.

[...] minha ação é má quando encontra justificativa apenas em minha sorte ou em minha condição social, em meus interesses de classe ou de casta, me minhas paixões etc.

[...] ela constitui uma espécie de média impessoal da qual todas as considerações individuais são eliminadas, uma vez que as divergências e mesmo os antagonismos se neutralizam e se anulam mutuamente.

[...] o dever consiste em desviar nossos olhares daquilo que nos diz respeito pessoalmente e de tudo aquilo que se liga à nossa individualidade empírica, para buscar apenas o que advém de nossa condição humana e que partilhamos com nossos semelhantes.

A pessoa humana, cuja definição é como a pedra de toque por meio da qual o bem se distingue do mal, é considerada sagrada por assim dizer, no sentido ritual do termo.

Qualquer um que atente contra a vida de um homem, sua liberdade ou sua honra, provoca-nos um sentimento de horror, exatamente análogo àquele que experimenta o crente que vê seu ídolo ser profanado. Tal moral não é simplesmente uma disciplina higiênica ou uma sensata economia da existência, mas uma religião em que o homem é, ao mesmo tempo, o fiel e o Deus.

            Contudo, essa religião é individualista, pois o homem é seu objeto, e o homem por definição é um indivíduo.

[...] o indivíduo aí está colocado no nível das coisas sacrossantas [...]

Não há razão de Estado que possa desculpar um atentado contra a pessoa quando os direitos da pessoa estão acima do Estado.

[...] o liberalismo do século XVIII que, no fundo, é o objeto do litígio, não é simplesmente uma teoria de gabinete ou uma construção filosófica, uma vez que se transportou aos fatos, penetrou nas instituições e nos costumes, entrou totalmente em nossa vida.

Ninguém insistiu tanto quanto Kant no caráter supraindividual da moral e do direito. [...] ele colocou na base de sua moral um ato irracional de fé e de submissão.

Essa religião da humanidade tem tudo o que é preciso para falar a seus fiéis em um tom não menos imperativo que as religiões que [ela] substitui.

[...] se a dignidade do indivíduo tivesse origem em suas características individuais ou em particularidades que o distinguem de outrem, poder-se-ia temer que ela o confinasse em uma espécie de egoísmo moral que tornaria impossível qualquer solidariedade.

É a humanidade que é respeitável e sagrada, mas ela não está exclusivamente nele, pois está espalhada por todos seus semelhantes. Por conseguinte, ele não pode toma-la como objetivo de seu comportamento sem ser obrigado a sair de si mesmo e expandir-se. O culto de que ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o agente, não se dirige ao ser particular que ele é e que carrega seu nome, massa à pessoa humana, esteja onde estiver e seja qual for a forma em que se encarne

Ora, tudo o que é preciso às sociedades para serem coerentes é que seus membros tenham os olhos fixos em um mesmo objetivo e se encontrem numa mesma fé.

O que move não é o egoísmo, mas a simpatia por tudo que é humano, uma maior piedade por todas as dores e por todas as misérias humanas, bem como uma necessidade ardente de combatê-las e de atenuá-las e, enfim, uma maior sede de justiça.

Esse culto do homem tem como primeiro dogma a autonomia da razão e como o primeiro rito o livre exame.

 Tal é o argumento, sempre rejeitado e sempre renascido, que os eternos adversários da razão retomam periodicamente, e com uma perseverança que coisa alguma faz esmorecer, todas as vezes que um cansaço passageiro do individualismo não caminha sem certo intelectualismo, pois a liberdade do pensamento é a primeira das liberdades.

Tudo o que é necessário são apenas razões para que minha razão se incline diante da de outro. O respeito pela autoridade nada tem de incompatível com o racionalismo desde que a autoridade esteja racionalmente fundamentada.

[...] não é porque, na qualidade de químicos ou de filólogos, de filósofos ou de historiadores, eles se atribuem certos privilégios especiais e um direito superior de fiscalizar a coisa julgada. Mas é que, como homens, eles pretendem exercer todo seu direito de homens e salvaguardar para si um caso que depende exclusivamente da razão. É verdade que eles se mostram mais zelosos desse direito que o restante da sociedade; isso significa muito para eles. Acostumados, pela prática do método científico, a suspender seu julgamento até que se sintam esclarecidos, é natural que não cedam facilmente aos impulsos da multidão e ao prestígio da autoridade.

[...] uma religião não implica necessariamente símbolos e ritos propriamente ditos, nem templos ou padres; todo este aparato exterior não é mais do que a parte superficial. Essencialmente, ela não é outra coisa que um conjunto de crenças e de práticas coletivas oriundas de uma autoridade particular.

Essa ideia de pessoa humana, com as diferentes nuances em função da diversidade dos temperamentos nacionais, é, portanto, a única que se mantém imutável e impessoal, para além da corrente cambiante das opiniões particulares; e os sentimentos que ela desperta são os únicos que se encontram mais ou menos em todos os corações.

Eis como o homem se tornou um deus para o homem e porque ele não pode mais, sem se enganar, criar outros deuses.

O próprio centro da vida moral foi assim transportado do exterior para o interior e o indivíduo transformado em juiz soberano de seu próprio comportamento, sem ter contas a prestar senão a ele mesmo e a seu Deus.

Um órgão da vida pública, por mais importante que seja, não passa de um instrumento, um meio tendo em vista um fim. Para que serve conservar com tanto cuidado o meio se nos desligamos do fim? E que cálculo triste seria renunciar, para viver, a tudo aquilo que constitui o valor e a dignidade da vida.

A liberdade de pensar, de escrever e a liberdade de votar foram então colocadas por eles no nível dos primeiros bens que se devia conquistar, e essa emancipação foi certamente a condição necessária de todos os progressos posteriores.

[...] a liberdade política é um meio, e não um fim; seu valor advém da maneira como ela é colocada em prática; se não serve para nada além de si mesma, ela não é apenas inútil; ela se torna perigosa.

É preciso ultrapassar os resultados conquistados, ao menos para conservá-los.

Reconheçamos mesmo que, de uma maneira geral, a liberdade é um instrumento delicado cujo manejo deve ser aprendido e exercitemos nossos filhos nisso [...]

[...] os progressos necessários só são possíveis graças aos progressos efetuados. Trata-se de utilizar a reflexão, não de lhe impor o silêncio. Somente ela pode nos ajudar a sair das dificuldades presentes; não vemos o que poderia tomar o seu lugar.

Uma vez atravessada a crise, terá certamente chegada a hora de recordar os ensinamentos da experiência, para não se cair novamente nessa inação esterilizante da qual hoje carregamos a punição [...]

Pois, em certa medida, o que deve tranquilizar-nos é que nossos adversários só são fortes em virtude de nossa fraqueza. Eles não são nem apóstolos que deixam transbordar suas cóleras ou seu entusiasmo, nem cientistas que nos trazem o produto de suas pesquisas ou reflexões; são letrados que um tema interessante seduziu.

[...] que humilhação seria se, mesmo não enfrentando adversário mais forte, a razão acabasse por ser derrotada, ainda que por pouco tempo.

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha.

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha. São Paulo: Boitempo, 2008.

1 - a testemunha

1.3. Em latim, há dois termos para representar a testemunha. O primeiro, testis, de que deriva o nosso termo testemunha, significa etimologicamente aquele que se põe como terceiro (*tertis) em um processo ou em um litígio entre dois contendores. O segundo, superstes, indica aquele que viveu algo, atravessou até o final um evento e pode, portanto, dar testemunho disso. p. 27

Há uma consistência não jurídica da verdade, na qual a quaestio facti nunca poderá ser reduzida à quaestio iuris. idem

1.4. Um dos equívocos mais comuns - e não é só a propósito do campo - é a tácita confusão entre categorias éticas e categorias jurídicas (ou, pior ainda, entre categorias jurídicas e categorias teológicas: a nova teodiceia). Quase todas as categorias de que nos servimos em matéria moral ou religiosa são de algum modo contaminadas com o direito: culpa, responsabilidade, inocência, julgamento, absolvição…[...] como os juristas sabem muito bem, acontece que o direito não tende, em última análise, ao estabelecimento da justiça. Nem sequer ao da verdade. Busca unicamente o julgamento. [...] Nessa criatura híbrida, a respeito da qual não é possível dizer se é fato ou norma, o direito encontra paz; além disso ele não consegue ir. p. 28

Ora, se a essência da lei -  de toda lei - é o processo, se todo direito (e a moral que está contaminada por ele) é unicamente direito (e moral) processual, então execução e transgressão, inocência e culpabilidade, obediência e desobediência se confundem e perdem importância. [...] A finalidade última da norma consiste em produzir um julgamento; este, porém, não tem em vista nem punir nem premiar, nem fazer justiça nem estabelecer a verdade. O julgamento é em si mesmo a finalidade, e isso - já foi dito - constitui o seu mistério, o mistério do processo. Idem

Uma das consequências que é possível tirar dessa natureza autorreferencial do julgamento - e quem a tirou foi um grande jurista italiano - é que a pena não é consequência do julgamento, mas que ele mesmo é a pena (nullum judicium sine poena). [...] Isso significa também que “a sentença de absolvição é a confissão de um erro judicial”, que “cada um é intimamente inocente”, mas que o único verdadeiro inocente “não é quem acaba sendo absolvido, e sim quem passa pela vida sem julgamento”. p. 29

A teodiceia é um processo que não procura definir as responsabilidades dos homens, mas aquelas de Deus. P. 30

A descoberta inaudita que Levi fez em Auschwitz diz respeito a um assunto refratário a qualquer identificação de responsabilidade: ele conseguiu isolar algo parecido com um novo elemento ético. Levi denomina-o de “zona cinzenta”. Ela é aquela da qual deriva a “longa cadeia de conjunção entre vítimas e algozes”, em que o oprimido se torna opressor e o carrasco, por sua vez, aparece como vítima. Idem [...]

Trata-se, portanto, de uma zona de irresponsabilidade e de “impotentia judicanti”, que não se situal além do bem e do mal, mas está, por assim dizer, aquém dos mesmos. P. 31

O verbo latino spondeo, do qual deriva nosso termo “responsabilidade”, significa “apresentar-se como fiador de alguém (ou de si mesmo) com relação a algo perante alguém”.

[...] O gesto de assumir responsabilidade é, portanto, genuinamente jurídico, e não ético. [...] como tal, ele está estreitamente vinculado ao conceito de culpa que, em sentido lato, indica a imputabilidade….Idem….de um dano. p. 32

Responsabilidade e culpa exprimem, assim, simplesmente dois aspectos da imputabilidade jurídica e só num segundo momento foram interiorizados e transferidos para fora do direito. disso nascem a insuficiência e a opacidade de toda doutrina ética que tenha a pretensão de se fundamentar nestes dois conceitos. p. 32

Mas a ética é a esfera que não conhece culpa nem responsabilidade: ela é, como sabia Spinoza, a doutrina da vida feliz. Assumir uma culpa e uma responsabilidade [...] significa sair do âmbito da ética para ingressar no do Direito. P. 33

No grego, testemunha é martis, mártir. Os primeiros padres da Igreja derivam daí o termo martirium, a fim de indicar a morte dos cristãos perseguidos que, assim, davam testemunho de sua fé. O que aconteceu nos campos pouco tem a ver com o martírio. [...] Há, no entanto, dois pontos em que as duas coisas parecem aproximar-se. P. 35

O primeiro diz respeito ao próprio termo grego, que deriva de um verbo que significa “recordar”. O sobrevivente tem a vocação da memória, não pode deixar de recordar. P. 36

Mas no segundo ponto o contato é mais íntimo e instrutivo. [...] Os padres tinham frente a si grupos heréticos que rejeitavam o martírio porque ele constituía, na opinião deles, uma morte totalmente insensata (perire sine causa - perecer sem causa). [...] Deus não poderia querer o insensato. Idem

A doutrina do martírio nasce, portanto, para justificar o escândalo de uma morte insensata, de uma carnificina que não podia deixar de parecer absurda. P. 37

Mas isso tem muito a ver com os campos. com efeito, nos campos, o extermínio - para o qual talvez fosse possível encontrar precedentes - apresenta-se, porém, em formas que o tornam absolutamente sem sentido. idem

O infeliz termo “holocausto” (frequentemente com H maiúsculo) origina-se dessa inconsciente exigência de justificar a morte sine causa, de atribuir um sentido ao que parece não poder ter sentido [...] Idem

“Holocausto” é a transição douta do latino holocaustum que, por sua vez, traduz o termo grego holókaustos (um adjetivo que significa literalmente “todo queimado”; o substantivo grego correspondente é holokaústoma). A história semântica do termo é essencialmente cristã, pois os padres da Igreja serviran-se dele a fim de traduzirem - na verdade sem muito rigor e coerência -  a complexa doutrina sacrifical da Bíblia. p. 38

A Vulgata traduz de forma geral olah como holocaustum. [...] Da Vulgata, o termo holocaustum passa aos padres latinos, que usam o termo, nos numerosos comentários do texto sagrado, sobretudo para indicar os sacrifícios dos Hebreus. [...] Importa aqui sobretudo chamar a atenção para dois fatos. O primeiro, de que o termo, no sentido próprio, é precocemente usado pelos padres como arma polêmica contra os Hebreus, a fim de condenarem a inutilidade dos sacrifícios cruentos [...]. O segundo, de que o termo é extensivo, por metáfora, aos mártires cristãos, com o objetivo de equiparar o seu suplício a um sacrifício. [...] enquanto o próprio sacrifício de cristo na cruz é definido como holocausto [...]. p. 39

A partir daqui o termo holocausto começará a migração semântica que o levará a assumir, de modo cada vez mais consistente, nas línguas vulgares, o significado de “sacrifício supremo, no marco de uma entrega total a causas sagradas e superiores”, registrado pelos léxicos contemporâneos. Idem

A formação de um eufemismo, ao implicar a substituição da expressão própria por algo de que, realmente, não se quer ouvir falar, com expressão atenuada ou alterada, sempre traz consigo ambiguidades. Nesse caso, porém, a ambiguidade vai muito além. Inclusive os judeus recorrem a um eufemismo para indicar o extermínio. Trata-se do termo shoá, que significa “devastação, catástrofe” e, na Bíblia, implica muitas vezes a ideia de uma punição divina. [...]. Mesmo que seja provavelmente a esse termo que se refere Levi, ao falar da tentativa de interpretar o extermínio como uma punição pelos nossos pecados, o eufemismo qui não contém escárnio algum. Pelo contrário, no caso do termo “holocausto”, estabelecer uma vinculação, mesmo distante, entre Auschwitz e o olah bíblico, e entre a morte nas câmaras de gás e a “entrega total a causas sagradas e superiores” não pode deixar de soar como uma zombaria. O termo não só supõe uma inaceitável equiparação entre fornos crematórios e altares, mas acolhe uma herança semântica que desde o início traz uma conotação antijudaica. Por isso, nunca faremos uso deste termo. Quem continua a fazê-lo, demonstra ignorância ou insensibilidade (ou uma e outra coisa ao mesmo tempo) p. 40

O verbo que traduzimos por “adorar em silêncio” é, no texto grego, euphemein. Desse termo, que significa originalmente “observar o silêncio religioso”, deriva a palavra moderna “eufemismo”, que indica os termos que substituem outros que, por pudor ou boas maneiras, não podem ser pronunciados. Dizer que Auschwitz é “indizível” ou “incompreensível” equivale a euphemein, a adorá-lo em silêncio, como se faz com um deus; significa, portanto, independente das intenções que alguém tenha, contribuir para a sua glória. Nós, pelo contrário, “não nos envergonhamos de manter fixo o olhar no inenarrável”. Mesmo ao preço de descobrirmos que aquilo que o mal sabe de si, encontramo-lo facilmente também em nós. p. 42

Quem assume para si o ônus de testemunhar por eles, sabe que deve testemunhar pela impossibilidade de testemunhar. Isso, porém, altera de modo definitivo o valor do testemunho, obrigando a buscar o sentido em uma zona imprevista. p. 43

A shoá é um acontecimento sem testemunhas no duplo sentido, de que sobre ela é impossível testemunhar tanto a partir de dentro - pois não se pode testemunhar de dentro da morte, não há voz para a extinção da voz - quanto a partir de fora -, pois o outsider é excluído do acontecimento por definição [...] p. 44

[...] o testemunho é o encontro entre duas impossibilidades de testemunhar, que a língua, para testemunhar, deve ceder o lugar a uma não-língua, mostrar a impossibilidade de testemunhar. A língua do testemunho é uma língua que não significa mais, mas que, nesse seu ato de não-significar, avança no sem-língua até recolher outra insignificância, a da testemunha integral, de quem, por definição, não pode testemunhar. [...] Assim, a impossibilidade de testemunhar, a “lacuna” que constitui a língua humana, desaba sobre si mesma para dar lugar a uma outra impossibilidade de testemunhar - a daquilo que não tem língua. p. 48